«Думать наперекор себе»: размышления о Чоране (2 часть)

Сьюзен Сонтаг. «Думать наперекор себе»: размышления о Чоране (2 часть)

«Во всяком месте и времени можно найти абсолютное ничто — ничто как возможносте».
— Джон Кейдж

«Его высочайшее честолюбие — «оставаться на стороне Безнадежного».

Это принцип непрестанной напряженности духа. «Поскольку, — цитирую «Соблазн существования», — любая форма жизни подтачивает и разрушает Жизнь, человек, взявшийся жить в полную силу, берет на себя предельный груз противоречий, беспрерывного труда на радость и на муку разом…» Для Чорана очевидно, что за это высшее (точней всего отвечающее природному смыслу Жизни) из возможных состояний мысли приходится дорого платить каждый день. Плата здесь, если говорить о действии, — принятие его тщеты. Но нужно видеть в сознании тщетности усилий не крах надежд и порывов, а выигрышную и надежную опору для атлетического прыжка разума в глубины собственной сложности. Именно такое притягательное состояние имеет в виду Чоран, когда пишет: «Нет ничего труднее безрезультатности». Она требует от нас «идти непроторенными путями, оставаться, в метафизическом смысле, вечными чужестранцами».

Все в Чоране — в диковинном противоборстве: это невероятная смесь из привычных составных частей. С одной стороны, традиционное дл романтиков и виталистов презрение к «интеллекту», к гипертрофии разума за счет тела, чувства, способности к действию. С другой — восторг перед цветением духа за счет того же тела, чувства и способности к действию, восторг не менее безоглядный и самовластный.

Ближайший образец подобных парадоксов в оценке разума — традиция гностической мистики, в западном христианстве восходящая к Дионисию Ареопагиту и автору «Облака непостижности».

Слова Чорана о мистиках как нельзя лучше приложимы к его собственному мышлению. «Мистик, по большей части, изобретает себе противников сам… его мысль вычисляет, выдумывает других: это стратегия самодостаточности. Его мышление сводится, в конце концов, к спору с собой. Он стремится к полноте бытия и жаждет уподобиться толпе, пусть всего лишь меняя маски, множа личины. В этом он похож на Создателя, от которого и унаследовал ремесло гистриона».

При всей ироничности приведенных строк зависть Чорана к мистикам, чье занятие так напоминает его собственное — «поиск того, что выше и долговечней разрозненных человеческих предприятий, вневременного остатка после всех переливов нашего «я», — явна и непритворна. Как и его наставник Ницше, Чоран пригвожден к кресту неверующего духа. Может быть, его эссе — лучший путеводитель по лабиринтам подобного сознания. «Перестав связывать свою внутреннюю жизнь с Богом, мы сумеем достичь такого же экстаза, как мистики, и подчиним себе земной мир, не прибегая к Потустороннему», — так начинается последний параграф чорановского эссе «В разговорах с мистиками».

Может быть, пора напомнить, что Чоран родился (в 1911 году) в Румынии — а едва ли не все интеллектуалы, эмигрировавшие из тех краев, были до сих пор либо вне политики, либо на стороне открытой реакции — и что единственная, кроме пяти перечисленных сборников, выпущенная Чораном книга — это вышедшее в 1957 году издание трудов Жозефа де Местра, для которого он написал вступительную статью и отобрал тексты. И хотя он в явной форме никогда не развивал теологию контрреволюции на манер де Местра, доводы последнего, кажется, близки к позиции, молчаливо разделяемой Чораном. Вместе с де Местром, Доносо Кортесом или более близким по времени Эриком Фёгелином Чоран придерживается того, что — с одной, вполне определенной точки зрения — можно назвать католическим образом чувств правого толка. В новейшей привычке подстрекать к революциям против установленного социального порядка во имя справедливости и равенства он видит своего рода детскую одержимость — так старый кардинал мог бы косо взглянуть на дикость какой-нибудь милленаристской секты. Отсюда же склонность Чорана трактовать марксизм как «грех оптимизма» и его противостояние просвещенческим идеалам «терпимости» и свободомыслия. (Может быть, стоит добавить, что отец Чорана был православным священником.)

Но хотя Чоран вынашивает проект безошибочно узнаваемого, пусть даже не описанного впрямую политического строя, в основе его подхода, в конечном счете, вовсе не религиозная приверженность. Как ни близки его политические и моральные симпатии к образу чувств правых католиков, единственное, чему привержен Чоран, это, как я уже говорила, парадоксы атеистической теологии. Вера, на его взгляд, сама по себе ничего не решает.

Может быть, от привязанности к любому, даже секуляризованному подобию католической теологии социального порядка Чорана удерживает то, что он слишком хорошо понимает и слишком глубоко усвоил духовные предпосылки романтизма. Как ни критикуй он революционное левачество, сколько ни анализируй, чуть свысока, «незаслуженные привилегии, которыми пользуется у нас всяческий бунт», он не может сбросить со счетов тот факт, что «практически любым открытием человек обязан собственному неистовству, разрушению своего душевного равновесия». Предлагаю сопоставить консервативную подоплеку некоторых эссе Чорана, его презрительную трактовку феномена беспочвенности с положительным, при всей иронии, отношением к мятежу в эссе «Думать наперекор себе», которое заканчивается следующей репликой: «С тех пор как Абсолют соотносится со смыслом, пестовать который мы не в силах, нам остается отдаться на волю бунта — в надежде, что рано или поздно он обратится против себя самого и против нас…»

Через все написанное Чораном проходит проблема безупречного духовного вкуса. Уход от всего вульгарного, от всякого разжижения собственного «я» — предпосылка, без которой невозможен тяжелейший двойной труд самосохранения личности, которую необходимо и во всей полноте утвердить, и, вместе с тем, преодолеть. Чоран берет под защиту даже такое чувство, как жалость к себе: тот, кто не признается в своих печалях, отсекая их от своего существа и лишая голоса, кто отказывает себе в праве жаловаться и стенать, — тот «разрывает связь с собственной жизнью, превращая ее в посторонний предмет». Нередкая у Чорана самозащита от вульгарных соблазнов радоваться жизни, от «тупиков счастья», может показаться жестокой. Но здесь нет ни бесчувственности, ни притворства, стоит лишь вспомнить неимоверный чорановский замысел: «Не быть нигде, чтобы ничто внешнее не могло заставить тебя поступать так-то и так-то… устраниться из мира — скольких сил требует самоуничтожение!»

Если говорить реально, то самое большее, на что, пожалуй, может надеяться человек, — это некий набор ситуаций, образ жизни, среда, в которой есть место сознанию, готовому на риск и свободному от тягот. Вспомним чорановский портрет испанцев в «Краткой теории рока»: «Они живут какой-то музыкой суровости, трагизмом несерьезного, хранящим их от вульгарности, от счастья и от успеха».

Однако книги самого Чорана свидетельствуют: писательская роль не дает подобного духовного взлета. В «Преимуществах изгнания» и лапидарной «Демиургии слова» он показывает, как призвание писателя, особенно поэта, ведет к невыносимой самонедостоверности. Страдают все, но, перенося свои страдания в книгу, приходишь лишь к «тиражированию собственной неразберихи, грошовых ужасов и старомодных восторгов». Впрочем, вряд ли призвание философа чем-то лучше. (И философия, и искусство, пишет Чоран в «Стиле как шансе», — это могила разума.) Но — насколько могу судить — философия, на взгляд Чорана, по крайней мере, соблюдает приличия. Падкий на славу или богатство переживаний ничуть не меньше поэта философ, может быть, глубже понимает — и выше ценит — сдержанность невыразимого.

Предпочитая видеть в ницшеанской философии «сумму взглядов», которую исследователи совершенно напрасно и вопреки автору принимают за величину постоянную, Чоран явно следует Ницше с его критикой «объективной истины» как единой системы.

В «Письме о тупиках» Чоран поминает «бесчисленные глупости, неразлучные с культом истины». Смысл этих и других подобных пассажей у Чорана в том, что в словах настоящего философа стоит искать не так называемую «истину», а скорее что-то нужное или освобождающее. «Истина» же равнозначна безликости.

Связь между Чораном и Ницше, скажу еще раз, невозможно переоценить. Критика «истины» неразрывна для них обоих с отношением к «истории». Не связав двух этих вещей, не понять сомнений Ницше в ценности истины как таковой и в пользе исторической истины, в частности. Ницше отвергает исторический подход не потому, что он ложный. Напротив, он должен быть отвергнут как раз потому, что он истинный. Иначе говоря, он содержит ослабляющую человека истину, которую надо преодолеть, чтобы открыть перед сознанием более широкие горизонты.

В «Соблазне существования» Чоран пишет: «Истори есть просто-напросто выхолощенное бытие, прямая измена человека собственному предназначению, отказ от метафизики». А в эссе «Думать наперекор себе» говорит об «истории, этой агрессии человека против себя самого».

Печать Ницше лежит как на форме чорановской мысли, так и на его мировоззрении. Но главное сходство между ними — в темпераменте. Без общего с Ницше темперамента, скажу иначе — персонального стиля, не объяснить увязанность у Чорана таких разных вещей, как акцент на сверхчеловеческом напряжении умственной жизни, проект абсолютного духовного самообладания с опорой на «мысль наперекор себе», снова и снова повторяющиеся ницшеанские антитезы силы и слабости, здоровь и болезни, засилье беспощадной, временами болезненной иронии (совершенно не похожей на продуманную, диалектическую игру иронии и серьезности у Кьеркегора), всепоглощающая борьба с банальностью и скукой, двойственное отношение к роли поэта, притягательный, но в итоге всегда побеждаемый соблазн религиозной веры и, конечно, непримиримая враждебность к истории, а по большей части и к «современности».

Чего у Чорана нет, так это героического усилия Ницше преодолеть нигилизм (то есть идеи вечного возвращения). И резче всего Чоран расходится с Ницше в том, что не разделяет ницшеанской критики платонизма. Презирающий историю, но одержимый временем и смертью, Ницше отвергает любой возврат к платоновской риторике, которая сулит победу над временем и смертью, хотя на самом деле только усугубляет то, в чем Ницше видит ложь и недобросовестность мысленной отсылки платоников к запредельному. Ницшеанские доводы явно не убеждают Чорана. Все повидавшие виды платоновские двойчатки мелькают у Чорана то здесь, то там, связывая его аргументы и лишь смягчаясь порой ироническим холодком: тут и время против вечности, и ум против тела, и дух против материи, и пары поновее — жизнь против Жизни с большой буквы, бытие против существования. Насколько все это всерьез, сказать трудно.

Может быть, платоновский реквизит — лишь эстетический шифр мысли Чорана? Или, напротив, что-то вроде моральной терапии? Так или иначе, ницшеанская критика платонизма сохраняет силу и остается неопровергнутой.

В англоязычной культуре на теоретическое предприятие, сопоставимое по интеллектуальной мощи и размаху с чорановским, решился только один человек — Джон Кейдж.

Мыслители одной пост- и антифилософской традиции — традиции осколочного, афористичного слова, Кейдж и Чоран едины в своем отвращении к «психологии» и «истории», приверженности к коренной переоценке ценностей. Но вполне сопоставимая с чорановской по масштабу, увлеченности и энергии, во всем остальном мысль Кейджа с ней самым решительным образом расходится. Главное различие их темпераментов в том, что Кейдж имеет дело с миром, в котором подавляющая часть чорановских проблем и забот просто-напросто отсутствует. Словесная вселенная Чорана сосредоточена на темах болезни (индивидуальной и общественной), тупика, страдания, конечности бытия. Его эссеистика — это диагноз и если не прямая терапия, то по крайней мере пособие по безупречному духовному вкусу, с помощью которого можно уберечь собственную жизнь от превращения в объект, в неодушевленную вещь. Словесная вселенная Кейджа, ничуть не уступая чорановской ни в крайности подходов, ни в притязаниях мысли, ни одной из перечисленных тем в себе не содержит.

В отличие от непримиримо элитарного Чорана, Кейдж видит мир как полностью демократическое пространство духа, пространство «естественной активности», в котором «общепринято, что все чисто и ничего грязного нет». В отличие от Чорана с его барочными мерками хорошего и дурного вкуса в области интеллекта и морали, Кейдж держитс мнения, что таких вещей, как хороший и дурной вкус, не существует. Опять-таки в отличие от чорановских взглядов на человеческие ошибки, падения и возможность искупить содеянное, Кейдж считает, что можно действовать безошибочно, если такую возможность признает за собой сам человек. «Ошибка — это вымысел, а не реальность. В музыке не будет ошибок, если мысль не порабощена причиной и следствием. В любой другой музыке ошибки неизбежны. Иными словами, пропасти между духом и материей нет». И еще, из той же книги «Молчание»: «Как можно говорить об ошибке, если идти от принципа «раз и навсегда»?» И, наконец, в отличие от чорановской тяги к бесконечной пластичности и гибкости разума в его поисках настоящей опоры, надежного места в предательском мире, Кейдж предлагает нам мир, где о том, чтобы поступать иначе или быть другим, нет даже речи. «Думать, будто ты не здесь, а где-то еще, — пишет Кейдж, — значит только попусту раздражаться. Мы тут и сейчас».

Что становится при таком сравнении совершенно ясно, так это насколько Чоран верует в волю и в ее способность преобразить мир. Сравним у Кейджа: «Стоит встать в позицию ничегонеделания, и все преображается само по себе». Какие разные выводы можно сделать из коренного отрицания истории, опять-таки видно, если сопоставить Чорана с Кейджем, который пишет: «Конечно, быть, причем быть в настоящем. Повторение? Только если мы решили, что оно написано нам на роду. Если нет, мир свободен и мы тоже».

Читая Чорана, понимаешь, до какой степени он связан догмами исторического сознания, с какой неотвратимостью снова и снова воспроизводит его нормы, сколько бы ни пытался их преодолеть. Мысль Чорана с неизбежностью цепенеет на полпути между мучительным принятием этих норм и подлинной их переоценкой. Но если говорить об однозначной переоценке, скорее стоит обратиться к таким мыслителям, как Кейдж, которым — благодаря духовной мощи или по духовной бесчувственности, это уже другой вопрос — под силу бросить за борт большую часть унаследованных мук и сложностей западной цивилизации. Пылкие, напряженно-полемические рассуждения Чорана блестяще подытоживают потребности европейского разума на стадии распада, но не дают другого утешения, кроме неоспоримых радостей мысли. Впрочем, вряд ли Чоран думает об утешении. Его задача — диагноз. А ищущим утешения, вероятно, стоило бы поступиться гордостью многого знания и острого чувства — нашей местной гордостью, которая стала нам теперь не по средствам.

«Философия, — писал Новалис, — это, по сути, ностальгия, стремление быть всюду дома«. Если человеческий разум и вправду способен быть дома всюду, ему придется в конце концов отказаться от своей местной «европейской» гордости и допустить — какой бы невероятной толстокожестью и интеллектуальным опрощенством ему это ни казалось, — что на свете существует многое другое. «Все, что нужно, — с обычной убийственной иронией говорит Кейдж,— это пустое пространство времени, и пусть оно движется своим магнетическим путем»».

1967
Перевод с английского БОРИСА ДУБИНА